Dividerò la mia riflessione in tre parti: 1. - Una esposizione minima del pensiero della Chiesa Cattolica sul tema in questione, riferendomi ad un testo particolarmente autorevole del magistero della Chiesa sulla natura e funzione dei partiti nella vita politica (Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, abbreviato CDS); 2. - Una meditazione su alcune generali trasformazioni culturali in corso (e un'ipotesi sulle loro radici); 3. - Una personale proposta positiva (culturale e politica) di "nuova secolarità".
La riflessione dovrebbe iniziare da una disamina dell'uso dei termini laico e laicità, alla luce del concreto sviluppo delle vicende storiche e politiche dell' Italia negli ultimi due secoli¹; avremmo la netta percezione di una progressiva "deriva semantica" che rende i termini summenzionati ormai non più utilizzabili in senso univoco, impedendo di fatto dialoghi costruttivi e sensati. La necessaria brevità del mio intervento non ci permette di approfondire tale serie di considerazioni; voglio tuttavia precisare che da tempo preferisco parlare a riguardo, di secolarità, parendomi un termine decisamente meno compromesso e per certi versi più ricco e corretto. Richiamo ciò a modo di nota previa, solamente per attirare l'attenzione sulla difficoltà di affrontare il tema che mi è stato assegnato in termini ragionevolmente condivisibili in un contesto storico, ecclesiale e "politico" complesso come quello che stiamo vivendo.
2.- IL MAGISTERO DELLA CHIESA Rinvio per approfondimenti al capitolo quarto del Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, in particolare dove vengono illustrati: - i principi fondamentali della Dottrina Sociale della Chiesa (bene comune, destinazione universale dei beni, sussidiarietà, partecipazione, solidarietà); - i valori fondamentali della vita sociale (verità, libertà e giustizia);             

1- PREMESSA.
Dividerò la mia riflessione in tre parti: 1. - Una esposizione minima del pensiero della Chiesa Cattolica sul tema in questione, riferendomi ad un testo particolarmente autorevole del magistero della Chiesa sulla natura e funzione dei partiti nella vita politica (Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, abbreviato CDS); 2. - Una meditazione su alcune generali trasformazioni culturali in corso (e un'ipotesi sulle loro radici); 3. - Una personale proposta positiva (culturale e politica) di "nuova secolarità".
La riflessione dovrebbe iniziare da una disamina dell'uso dei termini laico e laicità, alla luce del concreto sviluppo delle vicende storiche e politiche dell' Italia negli ultimi due secoli¹; avremmo la netta percezione di una progressiva "deriva semantica" che rende i termini summenzionati ormai non più utilizzabili in senso univoco, impedendo di fatto dialoghi costruttivi e sensati. La necessaria brevità del mio intervento non ci permette di approfondire tale serie di considerazioni; voglio tuttavia precisare che da tempo preferisco parlare a riguardo, di secolarità, parendomi un termine decisamente meno compromesso e per certi versi più ricco e corretto. Richiamo ciò a modo di nota previa, solamente per attirare l'attenzione sulla difficoltà di affrontare il tema che mi è stato assegnato in termini ragionevolmente condivisibili in un contesto storico, ecclesiale e "politico" complesso come quello che stiamo vivendo.

2.- IL MAGISTERO DELLA CHIESA
Rinvio per approfondimenti al capitolo quarto del Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, in particolare dove vengono illustrati: - i principi fondamentali della Dottrina Sociale della Chiesa (bene comune, destinazione universale dei beni, sussidiarietà, partecipazione, solidarietà); - i valori fondamentali della vita sociale (verità, libertà e giustizia); - e la complessità del loro vitale rapporto in ordine all'ideale rappresentato da ciò che viene indicato come la via della Carità. Leggiamo insieme solo il numero 413 del CDS (capitolo ottavo dedicato alla comunità politica) che tratta della natura e della funzione dei partiti in seno alla comunità politica [tralasciamo quanto il compendio dice del rapporto tra partiti e sindacati (n. 307), e della scelta di militanza da parte del cristiano in un partito (nn. 573-574), tema che affronteremo indirettamente nella riflessione finale].
413- I partiti politici hanno il compito di favorire una partecipazione diffusa e l'accesso di tutti a pubbliche responsabilità. I partiti sono chiamati ad interpretare le aspirazioni della società civile orientandole al bene comune, offrendo ai cittadini la possibilità effettiva di concorrere alla formazione delle scelte politiche. I partiti devono essere democratici al loro interno, capaci di sintesi politica e di progettualità . Strumento di partecipazione politica è anche il referendum, in cui si realizza una forma diretta di accesso alle scelte politiche. L'istituto della rappresentanza non esclude, infatti, che i cittadini possano essere interpellati direttamente per le scelte di maggiore rilievo della vita sociale.

Più che di una spiegazione del testo - peraltro in sé estremamente chiaro -, abbiamo bisogno di una serie di domande da porci sulla sensata attualità di alcuni termini usati. Come "favorire una partecipazione diffusa" dei cittadini alla vita politica quando nella società civile prevale una decisa propensione al one man show del leader, quando aziende private (di consulenza in materia di strategie di rete o di network televisivi) influenzano e talvolta determinano il pensiero collettivo trasformandolo in mera opinione (il più delle volte distorta da fake news), quando il consenso elettorale è ormai determinato dal condizionamento delle passioni e non dall'uso condiviso delle facoltà superiori dell'uomo (ragione e libertà)? La figura del follower prevale ormai su quella del cittadino, e da protagonisti della vita politica e sociale del paese ci si è lasciati trasformare - con un raffinato esperimento di ingegneria sociale² - in spettatori passivi di un grande reality show. L'interrogativo sulla "partecipazione diffusa" si estende a quello sulla "pubblica responsabilità" a cui tutti dovrebbero avere accesso. Il richiamo ideale alla democraticità interna ed esterna ai partiti, alla sintesi politica e progettualità, dovrebbe confrontarsi non solo con le nuove forme di interazione tra democrazia diretta e rappresentanza politica, ma anche e soprattutto con l'implicita e concreta messa in questione della democrazia come forma di governo. Il riconoscimento del compito specifico dei partiti di "interpretare le aspirazioni della società civile orientandole al bene comune" pone seriamente l'interrogativo sulle modalità di azione politica in un tempo in cui non si interpretano le aspirazioni della società civile ma le si inducono, un tempo in cui si dubita seriamente dell'esistenza di un bene comune. Lo stesso uso del verbo orientare sembrerebbe peraltro tradire ancora una visione paternalistica del rapporto tra partiti e società civile. Molti problemi a cui si è qui fatto riferimento sono già intravisti dal CDS nel contesto del testo che abbiamo letto (nn. 406ss.): l'essenziale non automatismo del rapporto tra democrazia formalmente intesa e valori, la mancanza di spirito di servizio, la diffusa crescente corruzione, l'eccessiva burocratizzazione; al tema del rapporto tra informazione e democrazia il compendio dedica ben tre numeri (414-416). L'autorevole presentazione e i seguenti richiami da parte del CDS parrebbero ancora vincolati ad una lettura otto-novecentesca dello scenario socio-politico-antropologico suscitato dalla tardo-modernità.

3.- CONTESTI E TRASFORMAZIONI CULTURALI IN CORSO
La mancanza di analisi e di riflessione critica sul tempo nel quale si vive e si opera con gli altri, produce la riduzione della politica a problems solving. È necessario interpretare le mutazioni onto-antropologiche in atto dalla nascita della modernità ad oggi, per comprendere quale "declinazione" della politica (e non solo) si presenta a noi oggi. Solo intendendo da dove viene e verso dove sta andando la politica, comprenderemo se e come i partiti politici avranno un futuro (non solo in Italia). Per la mia analisi in questo intervento mi limiterò a indicare in nota i riferimenti bibliografici della mia riflessione, e per punti sintetici esporrò quanto ritengo importante richiamare all'attenzione di chi intenda pensare la politica del tempo che sta venendo:
1. - Perdita di significato della conoscenza sensibile e dell'evidenza (presunta onnipotenza della ragione e sua auto-eliminazione a vantaggio di passioni non più regolate dal giudizio);
2. - Sostituzione dei sensi con gli strumenti della tecnica (allargamento del mondo ma possibile sostituzione della realtà vitale con la costruzione di mondi prodotti dall'attività tecno-scientifica);
3. - Dalla sostituzione dei sensi con gli strumenti della tecno-scienza, alla creazione tecnica di una nuova umanità (transumanismo);
4. - Perdita di significato della "terra" (crisi della spazio-temporalità); desomatizzazione e detemporalizzazione del corpo umano attraverso l'uso compulsivo della digitalizzazione informatica in ambito comunicativo e della atopicizzazione del lavoro, con la conseguente nascita di un nuovo "spiritualismo" di natura neognostica;
5.- La perdita della realtà produce lo smarrimento del giudizio e della possibilità di comunicare (dissoluzione della possibilità di avere un mondo in comune e crisi mortale della fede naturale nella sua esistenza), con la conseguente trasformazione della comunicazione (informazione) in pragmatismo performativo;
6.- Ritardo nell'integrazione del pensiero con il nuovo paradigma scientifico emerso nel ventesimo secolo (teoria della relatività e meccanica quantistica): teoremi di incompletezza di Gödel, teoria dell'informazione da Shannon in poi, conseguenze filosofiche del principio di indeterminazione di Heisenberg, non località della fisica quantistica, ruolo determinante dell'osservatore nella misurazione /conoscenza del reale;
7.- Prdita della possibilità di qualunque fede e appartenenza³.

È interessante notare una certa analogia tra le mutazioni in corso a causa della globalizzazione (culturale, comunicativa, economica) e le trasformazioni avvenute nell'oikumene tra quarto-terzo secolo avanti Cristo e quarto secolo dopo Cristo (crisi delle forme di corresponsabilità del governo, progressivo affermarsi dell'universalismo cosmopolitico e parallela nascita di un pensiero e di un ethos soggettivistici e impolitici).

Come in tutti i ricorsi storici, è possibile notare le analogie e le profonde differenze.
- Tra queste ultime, la prima riguarda la coscienza del processo in corso: lo scetticismo pirroniano, lo stoicismo, l'epicureismo, come i più diffusi e popolari culti misterici di Mitra, Orfeo e Cibele, pur riconsegnando la ricerca del senso dell'esistenza al singolo rinchiudendolo in un significativo privatismo, non erodevano alla radice la fiducia nella realtà e nell'esistenza stessa di un senso dell'esistenza, così come è accaduto in Occidente negli ultimi cinquecento anni a motivo del "più inquietante fra tutti gli ospiti", il nichilismo (Nietzsche).
- La seconda differenza sta nella attuale straordinaria potenza tecnica dei mezzi a disposizione dell'umanità e quindi del potere (sia esso politico, culturale o economico) - conseguenza più o meno diretta dello stesso nichilismo - che rende i processi trasformativi particolarmente accelerati, diffusi e pervasivi.
- La terza differenza sta nell'apparizione, nel corso del ventesimo secolo, del fenomeno assolutamente nuovo del totalitarismo, del tutto imparagonabile al dispotismo assoluto e autocratico di qualunque imperatore dell'antichità (Arendt).

Ci è consegnato, nella tardo-modernità, il tempo nel quale possiamo conoscere l'impossibilità teorica e pratica della democrazia.
  Il presentarsi del totalitarismo non un'ineluttabile necessità ma una ormai tragica possibilità dalla quale, d'ora in avanti, possiamo difenderci o alla quale possiamo abbandonarci per rassegnazione o scarsa consapevolezza.
Ho parlato di una possibile nichilistica e totalitaria impossibilità teorica e pratica della democrazia, a motivo dell'inutilità della stessa partecipazione alla vita comune dal momento che non esiste più vita comune ma semplice accostamento di individui sui quali praticare il più totale controllo e i più vari esperimenti di ingegneria sociale⁴.
L'aspetto più inquietante della nostra condizione è che chi pratica tali esperimenti è parte degli stessi perché ne produce la "verità": è l'inveramento pratico del più perfetto hegelismo⁵.
Non esiste più bene comune perché non si dà più né bene né male, non esiste politica perché non c'è più polis, non esiste impegno pubblico perché non si conosce più distinzione tra pubblico e privato, e si agisce solo su masse di individui caratterizzati da uno specifico tipo di metafisico isolamento.    Ripeto: non siamo ancora definitivamente precipitati in tutto ciò (anche se i segnali dell'inizio di un nuovo abisso totalitario sono innumerevoli e seriamente preoccupanti) e non siamo destinati o determinati a finirci; è una tragica, incombente possibilità che possiamo scongiurare, anche se a questo punto credo possa costare molto, al mondo intero.

4.- UNA "NUOVA SECOLARITÀ"
Non posso esimermi dal proporre, in qualche forma, una sorta di pars construens del mio intervento. Per non apparire ciò che non sono, ovvero uno dei fin troppi ipercritici snob che discettano sulla crisi della modernità senza trarre dall'analisi spunti per la ripartenza di una convivenza degna dell'uomo, di un pensiero che riconsegni a ciascuno di noi speranza.
Con la crisi dell'antico internazionalismo à la gauche, il "vincente" pensiero liberista, dopo il 1989, ha imposto (culturalmente, prima che finanziariamente) le "magnifiche sorti e progressive" della globalizzazione, senza considerare l'effetto onda che un'eventuale distorta connessione tra singolo e comunità, tra identità nazionali e necessaria cooperazione fra popoli, tra lavoro e finanza, tra risparmio e investimenti, tra fenomeni microeconomici e macroeconomia, avrebbe inevitabilmente prodotto. Bisogna considerare che tutto ciò è avvenuto in un contesto storico e culturale come quello da me poco sopra tratteggiato; l'effetto conclusivo, cioè la nostra attuale situazione complessiva, è sotto gli occhi di tutti.
Prima di descrivere, anche solo sommariamente, le prospettive positive che immagino, vorrei aggiungere un'ulteriore premessa.
In ambito ecclesiale, per il misterioso e provvidenziale intervento dello Spirito attraverso la celebrazione del Concilio Vaticano II e la successiva risonanza teologica e vitale della comunità dei credenti a tale evento, si sono sviluppati e stanno crescendo - nella varietà di risposte, talvolta caotica come è proprio della concreta esistenza nel tempo del Popolo di Dio - germi di novità non ancora formalizzati ed espressi ordinatamente e coscientemente dal Magistero; se, come abbiamo notato, le indicazioni pubbliche e ufficiali dell'Insegnamento autorevole della Chiesa sono parzialmente in ritardo sui tempi che viviamo, la vita della Sposa santa dell'Agnello è già pronta ad entrare nel nuovo "eone" preparato dalla misteriosa sinergia tra libertà umana e azione dello Spirit6o⁶.

Non penso a future teocrazie, ma a un servizio profetico e secolare di testimonianza della Chiesa in ordine alla manifestazione di un nuovo umanesimo capace di suscitare forme rinnovate di convivenza umana nella pace. Per brevità, sintetizzo la mia proposta in due parole: nuovo radicamento. La necessità di ricollocarsi nella realtà impone un'azione che privilegi l'esperienza sensoriale primaria piuttosto che la virtualità digitale, probabilmente attraversando anche periodi e situazioni di disconnessione parziale o completa dal web⁷: agire "politicamente" per riappropriarsi dello spazio, del tempo e del corpo, rivalorizzando la località della nostra presenza nell'esistenza sperimentata come entangled⁸ con l'unitotalità creata (quindi incompleta⁹).
La presenza "politica" dei soggetti personali e comunitari deve passare dall'attuale onnipresente visibilità virtuale alla reale presenza, anche apparentemente invisibile perché non più rappresentata nei luoghi della virtualità digitale. Si può semplificare in questi termini: imparare ad essere realmente presenti, non apparendo tali al contesto in cui solo l'inesistente è reale¹⁰. Si tratta di assumere l'incompletezza del creato come compito, come possibilità della concreazione di un mondo umano nel progetto originario dove Bene e libertà sono già perfettamente integrati nel Mistero. Personalmente ritengo che solo in questi termini sia possibile ricostruire lo spazio politico eliminato dall'avvento della massa e riappropriarsi della distinzione tra pubblico (politico) e privato (vitale).

Ritornando al senso profondo del mio intervento, penso di poter proporre alcuni elementi di riflessione a chi desideri partecipare, concretamente e in maniera organizzata, alla vita politica dell' Italia oggi.
La parola partito richiama etimologicamente il termine parte. Come può una parte sentirsi vocata al bene del tutto? Solo prendendo coscienza che nella parte si trova il tutto nella forma dell'assenza-presente, e che si può vivere l'assenza in senso simbolico quindi qualitativo e non quantitativo.
La parte è, in quanto parte, già tutto, se prende consapevolezza del fatto che in essa vive - direi quasi "quantisticamente" - ciò che accade anagogicamente nel tutto. I frattali dovrebbero insegnare qualcosa¹¹.
Un "partito" potrebbe vivere la località del suo autonomo radicamento territoriale, nella prospettiva della apparentemente invisibile non-località: nessun centralismo, nessun partito-massa, ma una confederazione di aggregazioni autonome di cittadini che liberamente si impegnano dove vivono, per rendere sensata la loro vita comune.
La separazione degli interessi privati da quelli pubblici, identificando la differenza di natura tra essi, permette la presa di coscienza del fatto che il vero interesse di parte (se parte di un tutto), è l'interesse del tutto; ogni organismo vivente è organizzato così.
La riflessione inclina inevitabilmente alla considerazione del federalismo come ormai inevitabile destino di ogni futuro progetto di fondazione o riforma dei soggetti politici, partitici o statuali o internazionali che siano; sempre considerando - e non sempre lo si è fatto con onestà intellettuale e coerenza - la sostanziale e dirimente differenza esistente tra federazione e confederazione, dove - nel contesto storico e culturale sopra descritto - la seconda è da preferire, se si privilegia un sistema con relativa maggiore libertà amministrativa locale. Per il cristiano credente, la partecipazione vitale al Mistero cosmico di salvezza nella propria concreta comunità diviene evento personale ed ecclesiale di redenzione e, al contempo, "palestra" di addestramento per nuove forme di presenza secolare dei laici nella società civile. La coltivazione accurata dell'amicizia civile come valore resta permanentemente il percorso educativo attraverso cui la presenza/assenza del credente nella società può esercitare con forza il proprio compito testimoniale¹².
________________

1. Cfr. G.Biffi, Risorgimento, Stato laico e identità nazionale, Piemme, Casale Monferrato 1999.

2. Era possibile cogliere i prodromi della trasformazione in corso fin dalla fine degli anni ‘60 del secolo scorso, cf.P.P.Pasolini, Scritti corsari, Garzanti, Milano 1975 (nuova edizione 1990, con prefazione di A. Berardinelli); id., Lettere luterane, Einaudi, Torino, 1976 (con un'introduzione di Alfonso Berardinelli, 2003).  

3. Cf. H.Arendt, Vita activa. La condizione umana, Bompiani, Milano 1997; id., Le origini del totalitarismo, Edizioni di Comunità, Torino 1999; id., La vita della mente, Il Mulino, Bologna 1987; id., L'umanità in tempi bui, Raffaello Cortina Editore, Milano 2006. Particolarmente interessanti, anche se non tutte pienamente condivisibili, le riflessioni del volume collettaneo curato da Massimo Recalcati, cf. Aa.vv., Forme contemporanee del totalitarismo, a cura di Massimo Recalcati, Bollati Boringhieri, Torino 2007. Sul transumanismo, è di particolare interesse la lettura del catalogo della mostra HUMAN+. IL FUTURO DELLA NOSTRA SPECIE, curata da Cathrine Kramer, promossa dall'Assessorato alla Crescita culturale del Comune di Roma, ideata dalla Science Gallery at Trinity College Dublin e presentata al Palazzo delle Esposizioni di Roma dal 27 febbraio al 1 luglio 2018 (cf. HUMAN+. IL FUTURO DELLA NOSTRA SPECIE, Azienda Speciale Palaexpo, Roma 2018).

4. Cf. W.Sofsky, L'ordine del terrore, Laterza Editrice, Roma-Bari 2004; id., In difesa del privato, Einaudi, Torino 2010. Credo che la visione del film tedesco L'onda (2008) del regista Dennis Gansel, sia una ottima presentazione delle modalità con cui, senza banali riferimenti al passato, sia possibile “creare” sempre nuove forme di totalitarismo. Non vedo il pericolo della rinascita del fascismo – se poi il fascismo sia stato totalitario o dispotico, è questione da discutere – in pur squallide ed esecrabili manifestazioni di nostalgici disadattati (giovani o anziani che siano), ma nel diffuso, quieto, elegante e banale precipitare nell'anaffettiva inconsapevolezza e indifferenza di fronte al male; consiglio a riguardo sia la visione del documentario Uno specialista. Ritratto di un criminale moderno (ISRAELE-FRANCIA-GERMANIA-AUSTRIA-BELGIO 1999) del regista Eyal Sivan, che la lettura di H.Arendt, La banalità del male, Feltrinelli, Milano 1999.

5. Cf. G.W.F.Hegel, Prefazione alla Fenomenologia dello Spirito, a cura di Maurizio Pagano, SEI, Torino 1980. Nessuno, in ambito letterario, ha colto la dimensione nichilista, totalitaria e autodistruttiva dello sperimentalismo esistenziale meglio di Fëdor Michajlovic Dostoevskij nella creazione del suo Nikolaj (Nikolas) Vsevolodovic Stavrogin, cf. F.M.Dostoevskij, I demoni, traduzione di Giovanni Buttafava, Introduzione di Pietro Citati, Milano, BUR, 1981-2001.

6. Penso a futuri inserimenti, all'interno della Dottrina Sociale della Chiesa, dei contenuti e delle prospettive indicate da papa Benedetto XVI e papa Francesco (Benedetto XVI, Deus Caritas est, 25 dicembre 2005; Francesco, Evangelii Gaudium, 24 novembre 2013). Personalmente ritengo che l'insegnamento conciliare del Vaticano II sulla soprannaturale natura organica della connessione tra Chiesa locale e Chiesa universale possa essere uno stimolo straordinario per la riflessione sulla configurazione di nuove modalità di convivenza umana (cf. Sacrosantum Concilium 41; Lumen Gentium nn. 23 e 26).

7. L'utilizzo di media freddi piuttosto che di quelli caldi, potrebbe essere in tali contesti assolutamente preferibile per un riavvicinamento dei soggetti al sé reale e alle cose, cf. M. McLuhan, Gli strumenti del comunicare, Il Saggiatore, Milano, 1967, pp. 31-33.

8. Per un primo approccio alla summenzionata problematica dell'integrazione del nuovo paradigma scientifico con la psicologia e l'antropologia filosofica, cf. B.Rosenblum – F.Kuttner, Quantum Enigma. Physics Encounters Consciousness, Oxford University Press, New York 2011 [trad. it. L'enigma quantico. Quando la fisica incontra la coscienza, Macro, Cesena (FC) 2017]. Sull'entanglement, cf. Aczel Amir D., Entanglement. Il più grande mistero della fisica, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2004; Quantum entanglement and information, Stanford Encyclopedia of Philosophy,   https : //pla to.s tanf ord.edu/entr ies /q t -e nt angle/  .

9. Sul recupero, in sede filosofica e teologica, della nozione di unitotalità anagogica, già intuita dai filosofi presocratici, cf. V.Solov'ëv, I fondamenti spirituali della vita, Marietti, Torino 1949; G.Biffi, Canto nuziale. Esercitazione di teologia anagogica, Jaca Book, Milano 2000; L. Goriup, Il tempo di un concerto, in Aa.vv., Homo vivens. Possibilità di convivenza, a cura di Lino Goriup, CLUEB, Bologna 2017, pp.135-152.

10. Sorprendente è la riflessione di Giorgio Agamben sulla scomparsa di E. Majorana nella prospettiva di una sparizione volontaria del grande fisico italiano intesa come forma comunicativa della presenza nell'assenza assunta qualitativamente e non solo quantitativamente (fisicamente), cf. G. Agamben, Che cos'è reale? La scomparsa di Majorana, Neri Pozza Editore, Vicenza 2016. Tale riflessione sviluppa coerentemente il pensiero complessivo di Agamben sull'homo sacer e sull'avvento della testimonialità, cf. G.Agamben, Homo sacer. Edizione integrale, Quaderni Quodlibet, Macerata 2018. Non sempre pienamente condivisibili, gli sviluppi del pensiero di Agamben sono stimolanti anche per una riflessione politica, teologica ed ecclesiale; la condizione del dimesso e/o del dimissionario come testimone della reale condizione umana e cristiana (insegnamento di carattere testimoniale delle dimissioni di papa Benedetto XVI?) apre possibilità inedite di interpretazione di vari passi della Scrittura ed eventi salvifici (cf. L. Goriup, Il rischio è bello. La sfida educativa tra fede, ragione e testimonianza, ESD, Bologna 2010).

11. Di notevole interesse la riflessione di papa Francesco a riguardo, cf. Evangelii Gaudium, nn.234-237.

1.- L'antropologo Claude Lévi-Strauss parla degli animali totemici come simboli che catturano l'attenzione non perché rappresentino un qualcosa di "buono da mangiare" ma perché rappresentano un qualcosa di "buono da pensare". Colpiscono l'immaginazione perché sono raffigurazioni di creature concrete alle quali è tuttavia possibile associare un concetto astratto.
   Questo processo di significazione del segno totemico ha una sua componente razionale, che riguarda il "discorso" che il gruppo sociale può sviluppare intorno al simbolo, e una componente istintiva o irrazionale, che riguarda la risonanza che il simbolo stesso può avere nella psicologia profonda di ciascuna persona.
   Se un simbolo ha successo in ragione di quanto è "buono da pensare", allora anche i contrassegni politici hanno maggiore o minore fortuna in ragione dei significati che in essi possiamo leggere, dei concetti che sanno evocare, delle risonanze emotive che possono avere in noi.
   Lo scudo crociato è senza dubbio - in questa prospettiva - un segno buono da pensare, perché presenta una fenomenologia straordinaria: ha retto come simbolo del partito dei cattolici italiani per quasi un secolo, ha segnato grandi affermazioni elettorali già dal suo esordio nel 1919 come contrassegno del neonato Partito Popolare di Luigi Sturzo, e si è confermato ancora vincente nelle consultazioni politiche del 1946 e poi in quelle del 1948 come simbolo della nuova Democrazia Cristiana. Ha funzionato come emblema della lotta contro le truppe nazifasciste (impresso sui fazzoletti delle brigate partigiane cattoliche), e ha funzionato altrettanto bene come contrassegno del partito di governo, per certi aspetti simbolo stesso delle istituzioni, negli anni della ricostruzione.
   Ma soprattutto è stato riconosciuto come la sintesi efficace, l'essenza stessa, del partito d'ispirazione cattolica da una base elettorale molto vasta, presente in ogni regione del Paese e composta da persone di diversa cultura e classe sociale. Simbolo dunque "buono", ma anche "facile da pensare" per la sua immediatezza e la sua forza espressiva. Nello scudo crociato confluiscono le antiche simbologie della croce e dello scudo che, molto prima del cristianesimo, hanno rappresentato dei punti di riferimento fondamentali proprio sul piano antropologico-culturale.
   Antica quanto la civiltà stessa (un sigillo con la croce in pietra ritrovato a Susa risale al terzo millennio avanti Cristo, altri simboli di croce, vedi ad esempio quelli rinvenuti a Creta, risalgono al XV secolo avanti Cristo) la croce simboleggia in molte culture la terra e il cielo, in quanto sistema di orientamento spaziale, e simboleggia la coesistenza nell'uomo della natura terrena data dall'elemento orizzontale e di quella spirituale data dall'elemento verticale.
   Per parte sua anche lo scudo costituisce un elemento di alto valore simbolico: arma di difesa per eccellenza, lo scudo è infatti uno schermo di protezione ma anche la superficie sulla quale è possibile rappresentare le figure che magicamente amplificano la forza del guerriero, e i concetti che ne ispirano l'azione (lo scudo di Achille presentava una raffigurazione dei campi coltivati, degli animali e del cielo, insomma dell'intero universo cui l'eroe sente di appartenere e che promette di difendere). Con l'avvento del cristianesimo la croce, nelle sue diverse forme, si arricchisce di un significato straordinario, tale da riassorbire l'intera simbologia precedente e da consentire un'interpretazione in chiave cristiana di tutti quei segni che in qualche modo possono essere accostati alla croce di Cristo (Giustino enumera le cosiddette "cruces dissimulatae" come l'aratro, l'albero della nave o l'ancora; ed Agostino parla di croci "ante litteram", che in qualche modo portano in sé la profezia dell'avvento del Cristo e quindi della croce per eccellenza).
   Anche lo scudo viene interpretato in chiave cristiana come allegoria della fede, ad esempio in San Paolo, che lo inserisce come parte dell'armatura del cristiano contro i dardi infuocati del peccato. Prima di essere simbolo politico, dunque, lo scudo crociato è un segno di guerra, il più perfetto fra i segni di guerra perché unisce all'efficacia militare la più alta valenza morale, quella della lotta in nome di Dio e della fede.

  Con la battaglia nel 312 di Costantino contro Massenzio - e la rivelazione "in hoc signo vinces" che aveva contrassegnato la campagna militare del futuro imperatore cristiano - la croce diviene per la Chiesa un simbolo anche di guerra, atto a celebrare la supremazia del Dio cristiano su qualsiasi altra divinità.
   Nell'Europa centrale, del resto, la difesa della cristianità diverrà necessariamente difesa militare, contro le minacce provenienti dalle regioni settentrionali e orientali del continente ad opera delle popolazioni barbare, e dalle regioni del Medio Oriente e dell'Africa settentrionale ad opera dei musulmani. In occasione del Concilio di Clermont del 1095, Papa Urbano II promuove la prima crociata e raccomanda alle truppe in partenza per la Terra Santa di disegnare la croce sulle vesti e sulle armi così da sancire la natura santa dell'impresa (disegnata sugli scudi, la croce rappresenterà la figura stilizzata del guerriero stesso, disposto ad accettare nella sua "imitatio christi" il proprio destino di martirio e insieme di trionfo sul male); mentre la tradizione del colore rosso in campo bianco nascerà appena tre anni dopo con le vicende militari legate all'assedio di Antiochia (1098).
   Due storiografi, il primo dei quali è l'anonimo autore delle "Gesta Francorum", testimone diretto della campagna militare di Antiochia, e il secondo dei quali è Jacopo da Varagine, un monaco domenicano vissuto nel 1200, autore della "Legenda Aurea", riportano l'apparizione alle truppe dei crociati di San Giorgio in persona, alla testa di un esercito mandato dal cielo per aiutare i cristiani. Molti soldati avrebbero visto l'apparizione, e avrebbero visto il Santo portare la bianca armatura con una croce rossa disegnata sopra. La croce rossa in campo bianco, che già esisteva nel patrimonio iconico europeo (nel 1066 Papa Alessandro II aveva inviato a Guglielmo il Conquistatore prima della battaglia di Hastings la croce di San Giorgio denominata "Vexillum Sancti Petri"), si rafforza dunque nelle vicende delle crociate, per divenire nel 1118-19 il simbolo dell'Ordine dei Cavalieri Templari, e poi nel 1277 il vessillo ufficiale del Regno d'Inghilterra.

2.- La Croce di San Giorgio assume, in sostanza, la funzione di legittimare in senso religioso il potere politico, e riveste grande importanza anche nei contesti comunali e delle signorie locali.
    Lo storico Jir Lourda definisce un'ampia area compresa fra il Rodano e l'Istria come la "fascia delle croci", proprio per l'alto numero di città in essa comprese che adottano la croce come simbolo comunale e che si differenziano in epoca medievale per l'appartenenza guelfa - i Comuni fedeli al Papa, come ad esempio Milano, Genova, Alessandria, contrassegnati dalla croce di San Giorgio rossa in campo bianco - o l'appartenenza ghibellina - i Comuni fedeli all'Imperatore germanico come Como, Pisa ed altri contrassegnati, all'opposto, da una croce bianca in campo rosso-.
  La battaglia di Legnano, combattuta nel 1176 tra la Lega Lombarda appoggiata dal Papa e l'Imperatore Federico Barbarossa, assumerà nella cultura diffusa e nell'immaginario collettivo anche dei secoli successivi la connotazione di uno scontro di simboli (la croce di San Giorgio campeggia sul Carroccio), uno scontro nel quale il sodalizio fra l'esercito dei comuni italiani, mossi da un'istanza di autonomia e di libertà, e la Chiesa di Roma, la fusione di una motivazione politica con una spinta religiosa, risulteranno vittoriosi.

2.- Sulla significatività dei programmi dei partiti.
Per il conferimento del mandato di rappresentanza, si potrebbe ipotizzare che esista una pluralità di partiti con programmi differenti, tra i quali il pubblico scelga. In questa pluralità delle proposte, i partiti hanno un senso se i diversi programmi hanno contenuti "significativi", per una scelta appropriata, così da originare dei partiti identitari, nei i cittadini possano riconoscersi, rispettivamente. Ma il problema va posto, non in astratto, bensì in riferimento ai bisogni propri dello Stato e degli Enti locali (non solo bisogni materiali, anche bisogni spirituali e religiosi, a seconda della storia dei vari popoli). Lo Stato è un ente territoriale a fini generali, per cui teoricamente ogni programma dovrebbe contenere soluzioni per problemi di ogni tipo. In pratica ogni partito ha una propria visione dello Stato, che può essere restrittiva o estensiva. Nel sistema comunista, lo Stato si occupa di tutto, ed è proprietario dei mezzi di produzione. Nel sistema liberale, la proprietà è libera, esclusa quella a se riservata dallo Stato per i bisogni pubblici e i servizi sociali di massa (scuola, sanità, pensione sociale..., ambiente). In generale, tutte le economie sono miste di Stato e Mercato, e questo comporta un diverso grado di libertà economica: pertanto un elemento identitario significativo del programma è la indicazione del grado di mistione pubblico/privato. Altri elementi significativi sono il grado di libertà di politica , di religione e di pensiero, anche a mezzo mass media. In ogni caso, tuttavia, su ogni visione sovrasta il criterio decisionale, che è principio della maggioranza e della minoranza, come criterio costituzionale di decisione. Ne deriva che, per decisioni possibili, il numero dei partiti identitari non dovrebbe poter superare un determinato numero critico, oltre il quale le decisioni a maggioranza sono difficili o impossibili,. In generale, in una società civile molto diversificata (è il caso delle numerose popolazioni regionali, in Italia) la rappresentanza su base proporzionale pura è oggettivamente un ostacolo grave alla presa di decisioni, salvo che siano imposte costituzionalmente delle strettoie che "vincolano" ad un compromesso tra le diverse vedute. In queste condizioni, il "voto di scambio" trova un terreno fertile. Ad esempio, due minoranze si accordano per votare entrambi i rispettivi due programmi e fare maggioranza. Il Card. di Bologna Carlo Caffarra, in una dichiarazione pubblica, disse non corretto il voto di scambio: in quanto nessuna delle soluzioni, diversa rispetto ad altra, risponderebbe al requisito di avere una maggioranza assoluta propria, e dunque rispondente al criterio decisionale. Il modo di realizzare la libertà politica, compatibilmente con la capacità decisionale a maggioranza assoluta omogenea, potrebbe essere qualche vincolo tecnico-costituzionale suppletivo. Ad es., ammettere il finanziamento pubblico solo ai partiti che hanno determinati requisiti. Ma andiamo per gradi.

3.- Sarebbe possibile la unanimità su molte decisioni ? Distinzione tra bisogni privati e bisogni pubblici.
Sul concetto di "bene comune" dei cattolici. Il bene privato è un bene individuale posseduto dalle persone in modo esclusivo e differenziato, per bisogni privati. I bisogni privati (di persone singole, società ...) sono soddisfacibili mediante decisioni volontarie delle singole persone, e quindi gli accordi realizzano gli interessi di tutti i contraenti, sia pur "diverso" dal proprio rispettivo punto di vista e in quantità diversa, a secondo della diversa capacità contrattuale. Ad es., nel caso di un problema di salute, la capacità contrattuale del malato , nei confronti del medico, è relativamente inferiore, per cui il medico potrebbe chiedere un pagamento spropositato, e questo è il motivo per cui questa attività produttiva è spesso assunta dallo Stato. Il bene pubblico, una volta offerto dallo Stato in una determinata quantità, è disponibile per tutti in modo indifferenziato . I relativi bisogni pubblici (dello Stato e degli Enti locali territoriali), a causa dei costi che comportano, sono, invece, soddisfacibili con decisioni coercitive perchè, rispetto alle persone o ai gruppi, avvantaggiano alcuni e danneggiano altri per loro natura. Per una decisione di "fare", il requisito economico è che i vantaggi superino gli svantaggi per la società civile nel complesso. Per questo, la loro attuazione si fonda necessariamente sulla coercizione. Nel caso delle decisioni a maggioranza , la maggioranza si impone alla minoranza, e dunque per definizione i votanti di maggioranza sono più soddisfatti di quelli di minoranza. Alcuni esempi tipici sono di aiuto a spiegare la natura conflittuale delle scelte pubbliche. - Nel caso della scuola pubblica, un povero potrà andare a scuola, se un ricco paga anche per lui. - Nel caso di un lampione sulla strada pubblica, i vantaggi sono diversificati a seconda della distanza dal lampione, ma non puoi differenziarne il beneficio in modo da differenziare i paganti dai non paganti, perchè non c'è il modo di separarli e, se interrogati, qualcuno potrebbe non dire il vero (potendo comunque beneficiarne). - La creazione di una linea dell'autobus, che attraversa un quartiere, avvantaggia i residenti in modo diverso. Per accontentare il maggior numero di persone, la linea potrebbe passare nel mezzo del quartiere, ma i residenti all'esterno saranno meno soddisfatti di quelli che abitano al centro. Su questa base non può esistere il contratto sociale "volontario", ossia fondato su una unanimità di consensi, in quanto di norma esiste solo la prevalenza di alcuni su altri, vale dire di una maggioranza su una minoranza, sia pure con una distanza numerica che può essere minimizzata mediante approssimazioni successive. Il criterio ottimale è che l'interesse realizzato, collettivo, sia quello maggiore tra alternative, vale dire (posto, come di solito si assume, che l'utilità marginale dell'intervento a favore sia decrescente e la disutilità marginale dell'intervento a danno sia crescente) al margine il vantaggio e il danno devono risultare bilanciati. I benefici e i danni non sono omogenei. Pertanto, per un confronto razionale, è necessario il giudizio di "un terzo" che valuta e confronta omogeneamente il beneficio e il danno, dal proprio punto di vista. Sono logicamente ammissibili tanti giudizi. In democrazia, questo "terzo" è, per definizione il governo, scelto da una maggioranza. La minoranza subisce la decisione della maggioranza. Ma i beni pubblici sono tanti e quindi le maggioranze a favore di determinati beni possono invertirsi rispetto ad altri beni. In conclusione la natura dei beni pubblici porta ad una società civile naturalmente divisa: quella della maggioranza e quella della minoranza. E siccome, per i vari problemi, le maggioranze e le minoranze possono invertirsi, nel complesso il sistema democratico conviene a tutti. Inoltre, per le decisioni, molti non votano o votano in modo indipendente. Chi vive in città o in una fabbrica ha la possibilità di un confronto diretto con le persone e trovare un accordo su come votare. Chi vive in campagna l'ha meno e quindi di solito i voti di maggioranza sono di quelli chi vivono nei grandi centri, o dei lavoratori delle grandi fabbriche. Ma oggi l'informatica ha ribaltato le possibilità di un confronto diretto tra tutti i membri della società civile. In questo senso, nel diritto pubblico, quello che è definito il "contratto sociale" non è una cosa volontaristica in senso stretto, come nel diritto civile. Diciamo che per i bisogni pubblici non esiste contratto, ma un "trattato sociale", un accomodamento tra le parti sociali, che rende vantaggiosa la convivenza civile, in complesso. Nella chiesa cattolica di base, c'è un concetto di "bene comune", definito come una "summa di prestazioni", commissionata (per la società civile) ai cristiani impegnati in politica. Precisamente, tra le cose da fare, la priorità è garantire ad ogni cittadino un elenco di beni e servizi: tra questi anzitutto la "disponibilità della vita", lo "Stato" e via via, rientranti nei cosiddetti "valori non rinunciabili" ... atti a procurare la "beatitudine" di ogni persona e sia pur con qualche differenziazione se ci sono anche esigenze personali siano diverse. Volendo un accostamento tra i beni pubblici, offerti dallo Stato, e il "bene comune" dei cattolici, i primi sono il bene comune dello Stato, definito come l'insieme delle prestazioni offerte dallo Stato eche, secondo il giudizio dello Stato, realizzano il massimo di benessere per la società (come somma di vantaggi ad alcuni cittadini e di danni ad altri); invece il "bene comune" dei cattolici contiene solo la componente positiva (vale dire, manca il costo).

4.- I partiti, quali associazioni private, sono "capaci" di funzioni pubbliche ? Il sistema partitico più vicina alla democrazia diretta. Elezioni primarie . Sulla qualità dei candidati.
  In Italia, i partiti sono associazioni volontarie, di diritto privato, e svolgono un ruolo pubblico (perchè devono soddisfare bisogni pubblici). Sulla compatibilità dei due ruoli "privato" e "pubblico", una chiave interpretativa ci viene ata dalla Scuola di Public Choice³ . Secondo questa scuola, i partiti sono mossi primariamente dall'interesse loro privato; e secondariamente dall'interesse pubblico, in analogia alle imprese private che sono mosse primariamente dalla ricerca di un profitto e secondariamente dalla realizzazione di una produzione per il mercato. (In altri termini, la "produzione" è strumento rispetto all'obiettivo "profitto"). Questa tesi non è un giudizio morale, nè di alcun tipo, ma solo una constatazione provata da ricerche nei vari Paesi In modo analogo, secondo la scienza economica (rinvio al fondatore A. Smith), l'imprenditore è mosso dalla ricerca di profitto, che tende a massimizzare, realizzando una produzione per il mercato; e questa è funzionale al profitto. Intorno a queste constatazioni (non a giudizi si valore), che (per certi versi) assimilano i partiti alle comuni "imprese d'affari". nella economia c'è da gran tempo un dibattito sulla compatibilità dell'interesse privato dell'imprenditore con quello dei cittadini consumatori, e ci sono delle soluzioni per armonizzare l'interesse privato dell'imprenditore con quello generale della società civile (come sul grado di concorrenza, o sul grado di monopolio... perchè l'interesse privato e generale siano armonici; e sul necessario grado di regolamentazione dello Stato ).

Su questa falsariga, si pone una analoga problematica nei confronti dei partiti, "imprese d'affari" in campo pubblico. La soluzione migliore è quella di realizzare condizioni per cui la società civile sia messa sullo stesso piano del partito, così come la famiglia sullo stesso piano dell'impresa, in modo che la capacità contrattuale non sia sbilanciata a favore di uno dei due. In generale, la produzione ha un senso se soddisfa i bisogni delle famiglie, come indicati dalle famiglie, il più possibile direttamente, non con la interferenza oppressiva del produttore (ad es., con modi pubblicitari forzosi). Cosa garantisce che il programma approvato dagli elettori sarà attuato dal partito ? Dal punto di vista etico, il "bene" e il "male" stanno in tutti gli uomini; e la prevalenza dell'uno o dell'altro dipendono dagli strumenti di salvaguardia. Sono strumenti di salvaguardia il tipo di educazione avuta e i premi o i castighi inventati dalla società civile a favore del bene o contro il male. Quali gli strumenti più appropriati per le scelte pubbliche ? E' un fatto che generalmente e ovunque la stima dei partiti è molto in crisi, nella valutazione comune, per cui la armonia tra partito e popolo è molto imperfetta per la natura delle cose di massa. Il criterio dovrebbe essere il medesimo che nel mercato, in cui l'utente valuta il prodotto e, se conveniente, ordina e paga: in questo senso, anche la sovranità popolare dovrebbe essere esercitata, senza troppi combattimenti sociali. Il modo dovrebbe essere quello della sostituibilità relativamente "facile" dei partiti, al governo (sia pure a determinate scadenze), in caso di inadempienza. Il relativo modo dovrebbe essere: a) Dal lato domanda, dovrebbe essere possibile determinare, con elezioni di una maggioranza che governa, e una minoranza che controlla; b) dal lato offerta, di poter determinare l'alternanza tra i grandi partito al governo, alle scadenze elettorali.

Nel primo caso, la possibilità di scelta tra due soli partiti è lo scenario più vicino alla democrazia diretta; e lo scenario più lontano è quello del sistema multipartitico. Il motivo è che, la scelta solo tra due partiti: a) realizza il massimo di consenso su una scelta aggregata, in quanto esso è quantificato rispetto a due sole possibilità; invece nel secondo caso il consenso di fraziona rispetto a molte scelte. b) crea una situazione per cui la distanza dei voti, tra i due partiti è, di norma, è di pochi voti, e questo rende facile la invertibilità della maggioranza e della maggioranza nelle elezioni successive. Questo fa sì che i partiti abbiano molto rispetto per gli elettori. Invece, nel sistema multipartitico gli elettori hanno una importanza "frazionata", a priori, e svuota il rapporto diretto tra cittadini e i rappresentanti eletti. Come pervenire ad uno scenario con la sola possibilità di due scelte ? Una via è il meccanismo delle elezioni primarie per fare le candidature, da riservare a tutti i cittadini iscritti in determinati registri pubblici. Una prima via è eleggere direttamente il capo del governo. a) Si parte dalla fattispecie tipica è che sia ammesso il voto tra più partiti, illimitatamente, che propongono un rispettivo candidato.. Dopo la prima votazione, si la graduatoria i partiti, per ordine decrescente dei voti riportati. b) Si passa ad una seconda votazione, dopo avere scartato i candidati con voti inferiori ad una determinata soglia. c) Dopo varie votazioni, si perviene ad individuare, poniamo i primi due partiti con più voti... Una seconda via è eleggere il capo del governo in parlamento, dove ci sono partiti senza alcun limite, collegati con dei rispettivi candidati. Un modo alternativo al bipartitismo è il bipolarismo (più partiti aggregati in due soli gruppi di partiti): uno destinato ad essere di maggioranza e l'altro di minoranza. Nel caso della legge elettorale , dei Comuni in Italia, al termine delle votazioni, i partiti collegati con il candidato sindaco vincente costituiscono il gruppo d maggioranza, tutti quelli collegati con gli altri candidati (non vincenti), costituiscono i gruppi di minoranza. Tuttavia, questo meccanismo non genera "una minoranza", ma più minoranze, per cui queste non sono naturalmente di alternanza alla maggioranza, nelle successive elezioni. Un aspetto non irrilevante è il possesso dei requisiti professionali dei candidati. Circa la qualità dei candidati, si deve prescindere dal possesso della laurea ? Sia chiaro che Dante Alighieri (e così molti altri) è "Dante Alighieri" anche senza la laurea. Il possedere una laurea dovrebbe essere sua titolo di precedenza, ma possano essere ammesse eccezioni in casi significativi evidenti, di preparazione professionale (il dirigente di una impresa di successo ?) .

5.- Il finanziamento pubblico dei partiti è necessario per il buon funzionamento del partito ? Una magistratura speciale a garanzia dell'equilibrio costituzionale tra i tre grandi poteri dello Stato e per la tempestività delle sentenze ? L'obbligo della verbalizzazione delle riunioni degli organi ?

Finanziamento pubblico ? Il fare attività politica ha un costo ed è di interesse pubblico che i partiti non siano indotti, con qualche giustificazione privata, a finanziarsi in modo illecito, a carico dello Stato (affidare un'opera pubblica a chi versa un contributo al partito, o al capo partito)⁴ . E ci sono anche i casi prevalenti dei partiti che agiscono per vantaggi personali e strumentalizzano la Pubblica Amministrazione per catturare il consenso (dare il posto nella P.A. a chi da il voto al partito) La surriportata visione della scuola di public choice, nei confronti dei partiti, non un caso estremo, degli USA, in cui il finanziamento dei partiti è privato. In Italia ci sono stati processi giudiziari che avevano per oggetto l'auto finanziamento dei partiti sotto forma di "provvigioni" sulla spesa pubblica per le grandi e piccole opere pubblica. Sono necessità il finanziamento pubblico del partito, la regolazione pubblica degli appalti, il concorso pubblico per le assunzioni nella Pubblica Amministrazione. Mi fermo sul prima argomento. Finanziamento pubblico. Questo aspetto è stato discusso qualche anno fa (2012) da un Gruppo di lavoro per un codice etico del cristiano impegnato in politica⁵ , e le raccomandazioni sono state: " Il finanziamento pubblico dei partiti (associazioni di diritto privato, secondo la Costituzione Italiana) non va ammesso a carico del bilancio dello Stato e di Enti pubblici. Esso va ammesso in forma volontaria con la sottoscrizione del 5 per mille del versamento IRPEF, con liberalità di persone private e di imprese giuridiche private purchè iscritte in bilancio e approvate dai soci della persona giuridica sia italiana sia non italiana. L'atto di liberalità della persona privata e giuridica puo' essere ammessa in detrazione nell'imponibile nella dichiarazione dei redditi. Il buon fine del finanziamento va rendicontato e comunque reso pubblico". Per una soluzione che non induca il partito a farsi giustizia da sè, occorrerebbe definire le attività del partito, riconoscibili di interesse pubblico e quindi da remunerare. Il caso degli amministratori dei condomìni degli edifici, è a metà strada tra l'attività privata di beneficenza (dove si trova il caso di condòmini che lo fanno gratis, secondo un turno); e quello di persona esterna retribuita. In questo secondo caso, la retribuzione consiste in una somma fissa (proporzionata al numero dei condòmini) e in una percentuale del valore di eventuali opere di manutenzione straordinaria. E' vox populi che la percentuale induca l'amministratore a fare opere, anche se non necessarie; se, invece, non c'è la percentuale, l'amministratore trascura l'edificio. La soluzione più attuata è alzare la cifra fissa, abolire la cifra variabile, e tenere alzata l'asticella delle scadenze del mandato all'amministratore.

Consideriamo questo secondo caso, per poi adattarlo alla Pubblica Amministrazione dello Stato. Nel caso dei partiti, si potrebbe caricare sul bilancio dello Stato: a) la fruizione della TV pubblica per tutti i candidati, per un determinato numero di ore, significativo; b) il finanziamento pubblico di una struttura amministrativa "minima essenziale" dei partiti che hanno un numero di iscritti superiore ad una determinata soglia ; c) permettere la deduzione fiscale delle liberalità dei privati, a favore dei partiti; d) permettere il versamento, ad un partito, di una quota dell'imposta personale sul reddito; d) stabilire l'obbligo di pubblicazione dei bilanci dei partiti

Una magistratura speciale per I partiti ? Considerato che oggi lo Stato è molto presente nei rapporti sociali (un indice ci viene dal peso della "spesa pubblica" in termini di PIL: 50%) i casi di violazione della legge sul finanziamento dei partiti sono abnormi. Ne deriva che il potere giudiziario ordinario viene ad acquisire un potere enorme di controllo della classe politica. Questa situazione può alterare, storicamente, gli equilibri tra i grandi poteri dello Stato. In particolare non dovrebbe essere permesso, in nessun caso, al potere giudiziario ordinario, ossia non avente una conoscenza specifica del mondo politico, di sottomettere il potere politico, sostituendosi alla sovranità popolare. Per questo andrebbe istituita una magistratura speciale per le violazioni della legge sul finanziamento dei partiti, come esiste già per i reati fiscali.
C'è, poi, un aspetto singolare: che in politica la denuncia di illegittimità è arma di lotta politica, magari per distruggere la reputazione di un concorrente o l' arma di un partito di governo per distruggere un  partito concorrente.
  In questi casi è determinante la tempestività delle sentenze. Ma la tempestività non è una virtù della magistratura ordinaria.

Obbligo di verbalizzazione delle riunioni degli Organi Collegiali ? Il fatto che nell'ordinamento italiano i partiti siano "associazione non riconosciute" ha fatto sì che gli statuti possano prevalere sulle norme del codice civile. Sta di fatto che essi possano non fare i verbali delle riunioni degli organi collegiali e aprire, di fatto, alla legge della giungla, nel dopo riunione.
Sarebbe opportuno che la legge intervenda a mettere alcuni vincoli agli statuti, circa il recepimento di norme di comune correttezza di comportamento, quale l'obbligo di verbalizzazione delle riunioni degli organi collegiali e di pubblicità interna.
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Vescovo Matteo Zuppi:

"Desidero che in ogni comunità della Diocesi, al vespro di venerdì 1 giugno o nella giornata di sabato 2 giugno, si canti l'inno di ringraziamento 'Te Deum' e si innalzino preghiere e suppliche per la nostra Patria, chiedendo la grazia di un rinnovato impegno di tutti per il bene comune".

L'inedita iniziativa liturgica è lanciata dall'arcivescovo di Bologna Matteo Zuppi, in conclusione di un messaggio per la Festa della Repubblica.

"La festa del 2 giugno - scrive Zuppi - ha quest'anno un carattere particolare: cade nel 70/o dell'entrata in vigore della Costituzione Repubblicana e della prima elezione del Capo dello Stato.